和合本聖經譯作「神蹟奇事」（signs and wonders）的，在新約聖經是由三組詞表達出來︰thaumazo'，指「看了叫人驚訝的」（Rengstorf, TDNT VII, pp. 200～61）；teras，指叫人害怕的事；和semeion，特指一種叫人注意事件原意的記號，故其基本要義是象徵、標記等（同上， pp. 204～7; W. Mundle, NIDNTT II, pp. 620～35）；這就能解釋為什麼中文以「神蹟」譯thaumazo及teras，以「奇事」譯semeion了。
雖然這短句通常是指非常的現象，但其核心意思卻不必然是指自然律被停止或破壞，而是指上帝介入人類歷史；其要點不是叫人目瞪口呆，像看魔術一樣，而是因上帝介入而知道要作出適當的反應。故「神蹟奇事」是一個指路標（參神學代模，Models of Theology），提示人不要注意神蹟本身，乃要注意神蹟所遙指的事實︰上帝已介入我們的時空行事。這是新約神學最突破的思想。
在這意義之下，我們才能欣賞初期基督徒最關心的是什麼︰乃是怎樣把每一經驗都放在基督論的範圍下解釋，因此他們認為最大的「神蹟奇事」，就是耶穌的生、死與復活。要緊的不是此等事件是不是神奇古怪，只是它們全在先知預言之內，因此就是神給人的記號，表明祂已介入人中間工作，與人同在（Mundle，同上，p. 627）。
根據這種神學思想的啟示，我們才能分開基督事件與魔術表演的不同︰後者令人好奇又驚訝，前者則根植於神整體的救贖計畫，藉先知曉諭出來，由耶穌達到最高的成就；因此它既具有信仰的啟示作用，亦為神蹟界定了意義。
「神蹟奇事」在近代是指第三波靈恩運動（Charismatic Movement, the
Third Wave of）。事緣1982年冬，魏格納（C. Peter Wagner）在富勒世界宣教學院邀請溫約翰教一科神蹟奇事與教會增長的關係課程，名稱叫做「神蹟奇事與教會增長」，編號是MC510；它立刻成為富勒神學院最受歡迎亦最受爭議的課程（C. P. Wagner, Signs and Wonders Today, Calif., 1989，導論），有人亦以此視為第三波的啟端，故第三波在早期又稱作「神蹟奇事運動」。
此運動的領袖溫約翰（Wimber）認為，傳統佈道方式沒有倚靠「聖靈恩賜的幫助」進行，因此不能令人信服福音，他稱這種事事早作準備的傳福音方法為「程式佈道」（programmed evangelism）；第三波則充分使用聖靈恩賜，這些恩賜就是「神蹟奇事」，故他稱之為「權能佈道」（Power Evangelism），認為只有透過神蹟奇事才能使現代人信服福音。此等神蹟奇事包括醫病（Healing）、趕鬼（參驅魔袪鬼，Exorcism）和說預言。
這種高舉神蹟的做法有幾個地方是要小心的。
- 使人得救的神蹟是耶穌的生、死與復活，不是外教人亦能行的醫病趕鬼，因為前者有清楚的指涉對象，那就是神藉先知曉諭給人，又由耶穌成就的救贖；後者卻沒有這種指涉對象，它可以解釋是神大能的明證，亦可以解釋為被治癒者積了「陰德」的結果。
- 耶穌一生行了許多醫病、趕鬼、說預言的事，卻沒有為祂帶來幾個真的跟隨者，可見此等「神蹟奇事」的傳福音能力，非如第三波人士所宣稱的那麼大。相反地，使徒建立教會是靠傳講基督事件的福音（內容見林前十五3～4），不是醫病、趕鬼和說預言。
- 保羅寫的書信是以介紹自己的身分為始，他沒有一次在信首介紹自己是來行神蹟奇事（雖然他在這方面比其他人行的更多），反不斷強調自己是特派傳上帝之福音的（如︰羅一1；加一4；多一3），故第三波人士實不宜輕看以道為本的傳福音方法。
- 早期教會在最初的時候，不是因行神蹟得以建立及擴展，乃因為他們所傳的福音；再者，使教會「經歷這一切還能站立得住的」，非神蹟奇事，乃是使徒所傳的福音信息。頭三世紀教父竭力從事的釋經、神學、護教和勸勉工作（亦是第三波人士視之為惟理的工作），正是令教會能抵禦從政治、宗教、哲學，及經濟等迫害的因素（參楊牧谷著，《基督書簡》，校園，1990）。教會歷史沒有同樣的證據指出，神蹟奇事可以成就同樣的事情。
福音信息與神蹟奇事，是雞與雞蛋的關係，捨福音信息來取神蹟奇事，是名符其實的殺雞取卵。
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聖經所使用的詞語，用以形容一種手勢或者是一種禮儀。兩者的用法都表達了能力的概念。所提及的按手，特別是指右手，通常是聖經時代中權力的象徵（參出十五6；詩十七7，二十6，四十四3）。
一般來說，按手是有「拘捕」的含義及用法。例如大祭司「下手拿住（直譯是『按手』）使徒，收在外監」（徒五18；參王下十一16；代下二十三15；太十八28；徒四3）。可是，比這用法更重要的，就是禮儀上的意義。
象徵代表或參與
按手與獻祭的程序有關連。當亞倫及他的兒子獻身為祭司，他們每一個人都需要按手在祭牲頭上。這樣做，就將個人的不潔轉移到祭牲身上（出二十九10、15、19）。這種禮儀性的按手在更大的場面出現，是以色列人（由長老代表）按手在利未人頭上。然後，利未人按手在等候作祭牲的牛上（民八10、12）。
象徵賜福
當以色列祝福他兩個孫子以法蓮及瑪拿西的時候，他將右手按在弟弟以法蓮的頭上，左手則按在瑪拿西的頭上。約瑟要求父親交換所按的手，顯示了右手代表較大的能力。以色列拒絕其要求，因為他知道以法蓮會成為較大的支派（創四十八19）。耶穌也曾按手為孩子祝福（太十九15）。
差遣人作重要的事工
摩西藉著公開的按手儀式，委派約書亞為其接班人（民二十七18-23）。當使徒委任7位執事（徒六6），這種舊約的禮儀重現在早期教會中。而且，當先知及教師差派保羅和巴拿巴到小亞細亞宣教的時候，也重現於安提阿（徒十三3）。按手是表示認許某人的恩賜，同時也是正式按立他參與某些基督教事工（提前四14，五22；提後一6）。
象徵聖靈的賜予
當撒瑪利亞人接受福音，聖靈並沒有立即降臨到他們身上。彼得和約翰按手在信徒頭上，信徒才接受了聖靈（徒八17）。然而，在某些時候，聖靈會立時降臨在信徒身上（徒二4，十44），又或是接受水禮的時候，那是常與按手有關的禮儀。
醫治
在舊約聖經或拉比的傳統中，按手與醫治沒有關連。耶穌命令鬼離開被鬼附的人，卻按手在病患者身上（可一31、41，五41，七33、34，八23、25，九27）。繼耶穌之後，早期教會經常以按手的方式去治病（徒九17，二十八8）。
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一、靈恩運動的定義
靈恩運動是基督教在廿世紀中，一股強大的宗教力量，也是教會歷史上一件重大的宗教事件。
在過去二千年來的信仰歷程當中，傳統的神學家一直強調「三位一體」信念中，有關聖父（Holy Father）和聖子（Holy Christ）的概念，而忽略了聖靈（Holy Spirit）在信仰中的作用；進入廿世紀，當傳統強調理性的基督教信仰，漸在人類舞台中失去作用時，一種強調感性，要求要活在聖靈當中（Lifein Spirit）的信仰便由此而生----這就是靈恩運動了。
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五旬節聖潔運動 |
此外，「靈恩」的一個神學定義：「靈恩就其廣義而言，是指出神對每一個信徒的呼召，為了完成他在群體中某個特別的崗位，使他們有能力去完成特別的責任」。就此定義而言，靈恩只是聖靈所賜的恩典而已。而「靈恩運動」就是一股強調追求聖靈恩賜的大趨勢。
靈恩運動的基本特點大致可分列如下：
強調聖靈的工作：簡言之，即強調聖靈在教會和信徒中的運作和影響。
強調聖靈的恩賜：包括相信上帝會透過聖靈的運作，向信徒賜下講方言（Speaking in tongues）、唱靈歌（Spiritual Songs）、治病（Physical healing）、神蹟奇事（Signs and Wonders） 、翻方言、被聖靈擊倒（Slainin Spirit）、講預言（Prophecy）和講「知識言語」各種恩賜。
在聚會方面，聖靈派系的教會都強調要自由敬拜和舒服感受。此外，他們特別重視音樂祟拜，喜用黑人的爵士音樂，以至流行音樂來進行祟拜。
需要補充一點，靈恩運動它本身是包含兩種很相似的運動在內，在特徵上，它們皆具備上文所述的性質。它們分別是五旬節聖潔運動（Pentecostal Movement）和「靈恩運動」（Charismatic Movement）。它們的分別除了在產生時間上，主要還在神學上。
神學上，五旬節聖潔運動強調信徒若真正活在聖靈中，他必須接受聖靈的洗禮（即讓聖靈進入心中），而當中的憑據就是他能說方言。反之，『靈恩運動』則沒有以上的規定。
在教會分佈上，五旬節聖潔運動集中在神召會（Assembly of God），聖潔會（Holy Church）等教會中。而靈恩運動則散佈於各大宗派中，甚至在天主教和東正教的教會中也有其影子。
二、第一、二、三波靈恩運動的發展背景
甲.世界靈恩運動的發展情況
靈恩運動在本世紀產生，它的發展大約可分為三個階段：
第一個階段（1900-1910）：初始階段
1901年1月1日，五旬節靈恩運動（The Pentecostal Movement）正式在美國德薩斯州的伯特行聖經學院產生，之後又在洛杉機蘇錫街（Azusu Street），興起一連串的熱潮，而且很快傳播開去，最後建立了五旬節聖潔會及神召會。
這時期的會友，主要是以低下層的白人和黑人為主，他們把黑人音樂和說方言等加進祟拜當中。由於年代過於久遠，故無法估計他們的人數。
第二階段（1960年代）：擴展階段
大約起源於六十年代初期。在這階段中，除了日漸發展的五旬節聖潔運動外，靈恩運動( Charismatic Movement)亦已開始誕生。靈恩運動有別於五旬節聖潔運動，它的成員主要來自各大宗派教會，包括天主教、東正教、聖公會等；成員已不再只來自低下階層，各階層的信眾都有。這時期的神學思想，包括了五旬節聖潔運動和靈恩運動兩種。
第三階段（1982--）：進一步擴展期
教會歷史上被稱為「第三波」（Third Wave）運動的，其發起人以美國福樂神學院（Fuller Theological Seminary）的溫約翰( John |
美國福樂神學院 |
Wimber)、韋約翰( John White)和韋拿( C. Peter Wagner)為主。他們以美國加州為基地，創立葡萄園團契（Vineyard fellowship），強調靈恩傳統，重視祈禱醫治、神蹟奇事等。他們的影響力遍及全球（尤其是他們出版的詩歌和書本）。香港幸福營團契深受其影響。 「第三波」可歸類為靈恩運動的傳統。
乙.香港的靈恩運動的發展情況
有關香港靈恩運動的發展情況，大致可以分為以下各個階段：
第一階段：1910-1920年
時間大約發生於本世紀初期，大致是1910-1920年期間，由於受了美國五旬節運動的影響，一批西教士來華，在港建立了一批教會，包括神召會及五旬節聖潔會等。據學者表示，第一階段是發展得相當緩慢的。
第二階段：六十年代
像西方一樣，香港第二階段的靈恩運動大約發生於六十年代。一方面，五旬節聖潔運動持續在香港緩慢發展；另一方面，這時期不少其他宗派的香港教會亦引入了靈恩運動。其中的倡導者，以江端儀為首。她本身是位電影女星，信基督教後，大力在當時的教會界，鼓吹信徒要追求靈恩的生活，提倡祈禱治病、說方言等宗教活動，並建立了一些教會，稱為「神的教會」。後來由於她得癌症逝世，整個靈恩運動的熱潮亦隨而冷卻。總括而言，當時一般香港教會對靈恩運動的看法，都是相當保守，一般信徒對這種宗教形式，亦存有很大的戒心。有一點需要補充的，是六十年代後期，香港靈恩運動中，有一支鮮為 |
Jackie Pullinger |
人知的宗教團體，正在九龍城寨興起。它以女宣教士潘靈卓( Jackie Pullinger)為首，以九龍城寨為根據地，向低下層傳福音和實行祈禱治病。最後，這個原初小規模的團體，日漸發展成今日相當龐大的聖士提反會（St. Stephen Society），又稱為幸福營。
第三階段：九十年代起
在這階段中，傳統的五旬節聖潔運動在香港持續發展，但人數最多不超過一萬人，反觀幸福營在香港教會界的發展卻日趨成熟，無論在教會人數、服務素質方面都漸上軌道。此外，各式靈恩傳統都相繼地引入香港教會界，例如：90年3月26日在紅磡體育館舉行的「香港權能．更新．佈道大會」，該大會受「葡萄園團契」影響，溫約翰和韋約翰便是當時的講者。香港國際全備福音商人團契在1991年8月份，亦在香港會議中心舉行了為期三天的「只要信．不要怕」權能佈道大會。另外，有靈恩表達方式的牧鄰教會也在廟街一帶積極活動。總的而言，踏入九十年代，靈恩運動可以說已成了香港教會界一股引人注意的熱潮。 1
三、第一、二、三波靈恩運動對聖靈恩賜的異同觀點
第三波與之前的靈恩運動相同之處，在於彼此均重視屬靈經驗、有屬靈恩賜的出現，和在傳福音方面火熱。另一方面，大家亦有不同之處。在起源上，第一、二波源出一些主流教派如天主教、聖公會，而第三波則源出福音派如浸信會。在重點上，第一、二波重視方言恩賜，而第三波則重視權能醫治。此外，對於靈洗的看法，大家亦有不同。第一、二波認為，一個信徒在水禮後還要接受靈洗，這是一個認真追求聖潔生活的信徒才有的，標誌就是講方言，因為舌頭是身體最污濊的部份。至於第三波，則將靈洗看為一種對聖靈的感覺，第三波不強調一定要方言，亦不強調所有領袖一言定要講方言。
有些學者認為第三波將權能醫治的效果歸作醫治者、被醫者和公眾的信心是否足夠。若然沒有醫治效果，就表示上述三者的信心出現問題，但這種講法是不符合聖經的教導的。其次，將醫治的經歷過份高舉，有藉此抬高醫治者身份之嫌。也就是說，透過權能換取權威。
究竟第三波人仕是否真如學者所言有高舉權能醫治之嫌，筆者會在以下的篇幅中討論其觀點及作出評估。
四、第三波靈恩運動對屬靈恩賜中「神醫」的觀點
4.1第三波人仕對「神蹟醫治」的定義及功能
「神蹟醫治」根據林前十二章是聖靈所賜恩賜的一種。根據葡萄園運動的創始人溫約翰對「神蹟醫治」（divine healing）定義的宣稱，認為它不是靠出於撒但的奇蹟、超自然力量、人的信心或是心理學的診斷而產生的，而是「出於神直接的干預，未經過人體自然痊癒的過程，以及 |
神蹟醫治 |
醫生，護士使用醫術的那些個案。」可見溫氏開宗明義指出這是神直接的工作3。另外一位第三波人仕狄積奇（Jack Deere）更曾公開宣告，有三種不同的醫治存在：4
使徒式醫治（apostolic healing）：能知道誰可得醫治，誰不得醫治，並有權能使人得醫治。
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Jack Deere |
牧者式醫治（pastoral healing）：牧者藉禱告去醫治，能力較小。
服侍性醫治（ministerial healing）：信徒的代禱，是關心性的。
「神醫」的功能除了在第一世紀時肩負起確認福音及設立教會的功用之外，它的功能更包括以下幾點：5
顯明基督的慈悲和憐憫（太14:14，20:34；可1:41）；
為基督自我宣稱的真實性作見証(太8:14-17；路5:18-26）；
顯明神的國度已經來到（太4:23）；
顯明耶穌乃是天父所應許賜下的那一位（太11:1-6）；
就身體方面的醫治而言，神要在靈裏為我們做事（太9:1-8）；
引人悔改（路10:8-12）；
顯明福音不但要傳給猶太人，也要傳給外邦人（路7:1-10）；
不是在叫人除去痛苦和疾病，而是要讓人從罪的捆綁中得著釋放。
4.2在新舊約聖經中「神醫」的位置
4.2.1舊約聖經中的醫病
溫約翰認為舊約聖經中，神是關心以色列人健康的。凡遵從神的人就會得著健康，而得罪神的人就會遭受病痛。從舊約聖經三處主要的約中（亞伯拉罕、摩西以及大衛），可見神將以色列百姓當成一個群體看待，若他們忠心順從，那麼像健康、昌盛這樣的祝福就會隨著她們。如果他們不順從、不忠心，那麼疾病、貧窮的咒詛就會臨到他們，所以幾乎每一種疾病都是罪與悖逆所導致的結果。而且在詩篇中，詩人將赦罪（靈的醫治）和身體的醫治看作一個組合，先知以賽亞預言彌賽亞的救贖亦包括了赦罪和醫治6。
4.2.2新約聖經中的醫病
(a)疾病來自撒但
在新約聖經中，耶穌總是將醫治與神國度的宣揚聯結在一起。祂透過醫治病人、趕鬼（可一15）擊潰了撒但，並且宣稱祂的統治。如此，新約聖經較舊約聖經更多提到有關個人醫治的事；耶穌來到世上醫治病人，流露出神的恩慈和憐憫，疾病與健康不再只是順從的獎勵或是罪的審判。那麼疾病是從甚麼根源而來呢？第三波人仕認為在新約聖經中，疾病被視為是罪的延伸和影響，因此其源出於惡者，代表撒但的國度。所以新約聖經顯示，醫治神蹟及個人是否健康是與認罪悔改以及撒但爭戰有關（可二1-12；約五1-11,14；雅五14-16）。 7
(b)醫治的範圍是完全的
溫約翰認為決定神蹟醫治範圍的一個關鍵，乃在於舊新約聖經對人性的理解，他指出舊約聖經宣稱人類在本質上是由身體和靈魂不同的部份組合而成，但又是完整的個體（創一26-27；二7；帖前五23-24），由於疾病會侵襲我們生命中各個不同的部份，那麼神對我們的醫治也就相應會關顧到全人各部份包括靈的「內在醫治」、過去傷痕的醫治、被鬼附及精神疾病的醫治、身體的醫治，及垂死以致死人的醫治，使人經歷在耶穌裏的完全（林後五17），帶來全人徹底的釋放。他認為耶穌的「神蹟醫治」所帶來的赦罪及基督彌賽亞身分的逐漸啟示要比在身體上所出現的神蹟本身來得重要。
「神醫」除上述所涉及包括身體或靈裏的健全外，還觸及在撒但權勢或影響下人類生命的每個層面，這些方麵包括：
罪得赦免
從疾病中復原
破除貧窮以及壓迫性的社會結構
從撒但的權勢和影響下得到拯救
從死裏復活
所以第三波人仕認為神所賜的乃是「完備福音」，關心信徒身、心、靈的需要9。
4.2.3神醫禱告的原因
(a)跟隨耶穌及歷代信徒的榜樣
第三波人士認為「為人祈禱醫治」是順從耶穌留給信徒榜樣去跟從的行動。在四福音書中，有41處記載耶穌醫治人身體和心靈上疾病的例子。主耶穌在世的時候．祂的工作包括了：宣揚神國的好消息，並且透過趕鬼、醫病以及死人復活彰顯神國的大能。他有三分之一時間，是用於醫治病人的。而且，天國的道和醫治經常都是相提並論，一不離二的（路九1,2,6,11；十9；太十7,8；可六12,13）。病和鬼亦常是相提並論（路十三16；太十1；徒十38）。除此之外，祂同時也裝備門徒，讓他們能夠醫病，並且得以強而有力地推展神的國度。祂訓練差派十二個門徒以及七十個跟隨者（路九1-9；十1-24），包括在大使命中的醫治（可十六14-20），以及整捲使徒行傳裏門徒醫治病人的事蹟10。所以，第三波人士認為耶穌在世所作的，他們都要作，「並要作比這更大的事。」
(b)權能佈道以「神醫」為先、「宣講」為後
「為人得醫治而禱告」的另一原因是醫病有助於傳福音，它是一個好的「福音先鋒」。溫約翰認為像耶穌基督一樣，先為人作醫病禱告，接著才傳揚神國的福音，這會來得比較容易，而且醫病、趕鬼更足以「證明上帝的國能滿足人每一種需要」 。醫病、趕鬼不僅是上帝的臨在和能力，更是祂關憐人的具體表明，因此人能被吸引到基督面前。他們認為「權能佈道」的「醫治」與「講道」比起傳統教會的「程式佈道」只是出場先後次序不同而已，並沒有暗示福音內容的不足夠性（insufficiency）或認為「神蹟奇事」是可不辯自明的12。
4.2.4樂意人人得醫治是神的屬性
溫約翰認為在聖經的教導中，神的屬性就是全然的愛、全然的能力和全然的醫治，樂意人健康，不願人生病，這並不違反祂的主權、命令或行事。祂仍舊是宇宙的主宰，祂愛我們到一地步為我們而死，所以祂必定會將健康賜給世人。可見醫治是神的性情。在主耶穌身上，我們看見天父這種性情（太九35；太二十34）。當神看見人被病魔折磨，身心受創傷痛苦（徒十38），神作為天父心也很難過。有誰作父親，看見兒女有病，不想他們快快康復，再次歡笑玩耍的呢？很難想像，有一個病人來到主耶穌面前，主會說：「你回去吧！不用再求我了，因為神的旨意是要你繼續病，使祂得榮耀。」（可一41；結三十四;4,15,16）13。所以溫約翰認為耶穌「樂意人人得醫治」，得不得醫治只是人的信心不夠懇切祈求。
4.3神醫立論基礎
4.3.1世界觀
溫約翰認為為甚麼有些人會相信神醫，有些人甚麼都信不來，是因為大家的世界觀不同。他認為這是「西方世界觀」與「東方世界觀」的分別。西方世界觀有三大特徵，就是：俗世主義、物質主義及唯物主義。這些都是阻礙他們了解東方世界觀及相信神醫的要素。
他利用希拔（Paul Hiebert）「忽略的中層」概念來申述，希拔本於多年作宣教士的經驗，指出西方宣教士被派到東方（或第三世界）工作時， |
Dr. Paul G. Hiebert |
常不能應付當地人士宗教的問題。希拔認為東方人的世界是分開三層的，第一層與西方世界相仿；第二層是住著種種靈體、祖先，和神祇；這些靈體是附於樹木、河流、山嶺和村落內；第三層是超越層次的天堂地獄所在地。西方人仕沒有困難接受第一及第三層次，對第二層次卻是毫無認識，甚至是拒絕的。這便解釋了為甚麼西方人士對這世界靈體活動爭戰，是完全不能應付，以致宣教的果效不如理想了。所以溫氏認為重新正視被「忽略的中層」，是建立基督教世界觀的要務。
4.3.2天國觀
溫約翰的世界觀在賴特（George Ladd）的天國觀中找到他的神學立足點。溫約翰認為耶穌傳揚的福音就是天國的福音，這天國的思想是源自舊約。以色列大部份的時間都是活在邪惡的外邦勢力下；所以希望可以脫離異邦的轄制，重享大衛時代的太平及豐盛的國度。因此舊約的國度觀是「猶太人民族主義的夢」。
耶穌時代另一種天國觀是源自兩約之間的時代而表諸於次經的。次經作者認為「今世」是由撒但統轄的。這是普世陷於混亂痛苦的原因。然而，神的國度臨到，撒但被打敗，善終於勝過惡，於是有許多神醫及趕鬼的事情發生了。
溫約翰認為耶穌是接受這兩種舊約時代的國度觀，加以重新運用和解釋，而成為新的天國觀。所以天國是現在的，是藉神蹟來證明。信徒就是天國的戰士，責任就是藉神蹟和支取權能向撒但宣戰。
4.3.3聖靈觀
對耶穌能力來源的闡釋
韋拿在「醫治事工」一書中辯釋耶穌在世上傳道時，說聖靈就是耶穌能力的來源，祂沒有靠自己使用權能或運用該有的權力。甚至在徒十38，彼得也是認為耶穌有「聖靈和能力膏祂」，膏抹是指有一些東西，是在祂自己以外傳授給祂。在初期教會時代，又是聖靈賜能力予信徒能趕逐污鬼，醫治各種病症，去實踐大使命。 （徒一8；太廿八20）
對屬靈恩賜的闡釋
溫約翰在「權能醫治」一書中指出第三波人仕對屬靈恩賜的理解：
屬靈恩賜是給整個基督的身體，不是給個人的， 信徒應不止於為擁有一、兩種恩賜便感滿足，「應切切的求那更大的恩賜」（林前十二31）
在特殊情況下，聖靈會將恩賜膏抹信徒以應特別祝福，所以：「任何一個基督徒都能為病人禱告」，這稱為特殊的分配。溫約翰認為所有信徒都有被呼召去為病人禱告的職份，雖然有長期醫治恩膏的人相當少，但只要信徒有信心求，他們偶爾也會被神膏抹而能為人醫治。
聖靈賜下屬靈恩賜是為眾人的好處，目的在榮耀神，但獲得恩賜後要把恩賜「給出去」，透過這過程，信徒的恩賜會增添而且穩固。此外，信徒要為他人禱告，還要訓練他們，好讓他們也得到自己擁有的恩賜。
聖靈在使人進行神蹟醫治時，會賜下知識言語，是一種啟示智慧或洞察力。就是聖靈把一種不為人知的，是對某特殊的人或情況隱藏的真相向要施行醫病或趕鬼的人啟示出來。
總括而言，第三波人仕認為聖靈會給予信徒好像耶穌及使徒一樣的權能去肩負起彰顯神國的大使命，而其中一種能力便是哥林多前書所討論到的屬靈「醫治恩賜」。
五、評估
5.1舊、新約對於「神醫」的論點
(a)神醫的本質及功能
在未評論第三波對「神醫」的論點之前，筆者在此首先要對「神蹟醫治」的本質作一定義。 「神醫」是屬於「神蹟奇事」的一種，希臘文（眾數：），若翻譯為「記號」與「奇事」（signs and wonders）會較為貼切，即是神或透過神的能力而行的事蹟，本質是一個記號，這記號的功用並不在記號本身，而是用來遙指一種實體或意義18。所以若把這定義與溫氏的比較，明顯地可看出溫氏也是認為「神醫」是輔助傳揚福音的一個記號，功能是「福音先鋒」，幫助人去明白它所遙指的實體，「福音」的真義，這點筆者會在以下的篇幅中再討論。
但狄積奇將神醫分類：使徒神醫、牧者神醫及關顧神醫，謂其間的分別是能力與果效之不同，又謂使徒神醫能「預知」誰可得醫治，誰不得醫治。這些理論不止毫無聖經根據，且會誤導人跟從某些人，而不是跟從神，這是十分危險的。作為主的門徒，我們必須有平衡的看法，免將錯誤的道理教導人。
（b）世界觀
溫約翰所提出的世界觀，在批評現代基督教的世界觀太理性、太世俗之餘，其實是說中了現代人的心態，因現今這是後現代時期，人是著重狂熱的經驗、舒服感覺及反理性的，然而他的世界觀的強點亦是他的弱點，就是他提倡以經驗「神蹟奇事」來打倒現今太理性、太世俗的世界觀，這樣便有高舉經驗過於聖經之嫌，而且他把希拔的三層位界觀加以改變，變成一個二層世界觀，形成典型的二元論正邪對立的世界，但又不能清楚指出二者的關係，這會使信徒失卻指標，不知自己何時可以隨意上去下來，亦不知何時可聽從上層屬靈界的聲音，後果非常危險。最後若因為宣教的效果關係，而要過份強調東方人仕的精靈世界觀注重面對撒但邪惡勢力的爭戰，未免太過本色化而失卻了基督徒應該宣講的福音真義，而且在東方人面前以神蹟證明基督徒的神是遠勝他們任何的神，又能指點他們迷津，無疑把基督教淪為與一般巫術無異，亦難保他們因一時驚喜過後仍能恆久真心相信。
（c）天國觀
賴特及溫約翰對天國觀的立場，都是「已濟未濟」的觀點，「把天國看成是既已來到，在耶穌回來時卻要完全成熟」，是本世紀中葉才關始有很多新約研究者傾向採納的。但天國權能最重要的記號不是神蹟，而是耶穌及使徒視之為首務的「宣講功夫」，它們全與聖經所述的新時代開始和新群體的建立有關；因此神蹟奇事的基本功能是在說明（demonstrate），而不在證明（prove），建立天國，是對信了的人及願意相信的才有啟示功效，對不信的和不願相信的，神蹟奇事證明不了甚麼。
然而，筆者亦不同意神蹟終止論者（特別是時代論派）本於徒十四3、羅十五18-19和林後十二12等經文對他們的質疑。前者認為保羅行的神蹟是為證明他的使徒身份，而弗二20更說到使徒和先知是教會的根基，根基已成，教會亦立，神蹟奇事的作用亦失。 21這論調未免過份極端，因傳福音與講解真理也是早期教會的根基，難道根基己立，這些也要停止嗎？而且完全否定神蹟亦不能解釋許多信徒曾經歷神蹟的事實。
再者一位比較立場中肯的第三波人士狄積奇，亦已對先前溫約翰等人的宣稱：「信徒要作耶穌所作過的事，並且要作比祂更大的事。」作出修正。狄積奇認為現今教會所擁有的恩賜與耶穌及使徒時代的不同，只能「接近」哥林多前書十二至十四章及雅各書五章所提及的醫治恩賜，而不能與耶穌及使徒所作的相等。這點溫約翰也贊同，改變了他以前的看法，所以神蹟的地位不宜過份高舉。
（d）「神醫」與「信主」並無直接關係
在上述4.1中，第三波人士認為「神醫」的功用可用來顯明福音的真義，幫助人信主。但聖經告訴我們耶穌趕鬼，有人以為祂是靠鬼王別西卜趕鬼。祂使拉撒路復活，法利賽人只看見此事的社會意義，會令他們宗教制度受威脅，卻看不見大祭司該亞法所看見的救贖意義（約十一49~53），結果要商議殺死耶穌。從此可見，神蹟與信基督沒有直接的必然關係；若然有，它是透過解釋而來，而這種解釋，正是使徒努力去做，歷代教會也不懈地去做，卻為第三波人士評之為「唯理論證」的「傳福音」。
5.2「神蹟醫治」(神的主權)與「信心醫治」之間的張力
「神醫」（divine healing）與「信心醫治」（faith healing）是不一樣的。 「信心醫治的主角是信心，不是耶穌」，而神醫則是「那位唯一的真神直接介入的結果，祂就是聖經和耶穌所啟示出來的神。」
很多人批評第三波靈恩派強調「信心醫治」，是妄求，是僭越神的主權。雅各書四3說妄求是不應該的，但第三波人士卻反駁說對上一節，也說「你得不著，是因為你們不求。」，所以他們認為醫治是神的意旨，並且對神國的擴展大有益處。我們不去求，是代表了「被動」和「不前進」，不肯打信心的仗，竭力進入神的應許之地。
還有，第三波人士貝簡( Ken Blue)相信作為信徒已獲得耶穌所賜與祂一樣的力量及權柄，去醫病趕鬼，所以祈禱醫治就是一種順服的舉動。他與溫約翰認為神醫治人的心意（desire to heal）是祂「關憐」屬性的彰顯，展示在耶穌基督在世上的職事上。雖然最終的醫治要等到末世所有已死之人都得到復活，但神在今日已差遣「神醫」作為「將來應許的記號及保證」。所以在神看來，醫治不只是一個天國的「記號」，它還是自己的「目標」。但他們亦明白神會不會行神蹟亦有祂的主權自由，信徒不能強迫神作事，祂不會事事都回答我們或對祂自己的行為作出解釋，所以他和溫約翰認為神未必垂聽我們的醫治祈禱，他們因而拒絕接受「信心運動」（faith confessionalism）的教導，認為是太簡單及太危險了。
不過，儘管貝簡認為信心及醫治並沒有嚴格的直接因果關係，但他相信「實踐信心」（exercise of faith）在福音的真義上是有決定性的地位。貝簡所理解的信心是「好像小孩子般對天父慈愛的屬性及旨意作完全的信靠」。他認為在「醫治的神學」中神的「信實」、「主權」及「人的信心」扮演著一個舉足輕重的角色，一方面強調神的信實可鼓勵信徒相信神今日仍然進行醫治，而另一方面，當人察覺其實神有自由去決定到底醫治與否的時候，他們就可以避免墮入毫不理會每一個獨立個案的複雜變數，只追逐「有信心便得醫治」的陷阱中。這種謬誤徒然加增那些即使有信心卻得不到醫治的人的痛苦。在「神的信實及自由預示說」（faithfulness-freedomtypology）上，貝簡算是取得一條中庸之道（middleground）。
但綜觀其他第三波人士的著作，他們的焦點仍然是強調「神的心意是人人得到醫治」，所以當真有人以信心祈禱仍得不到醫治時，有人認為最終原因是出於神的旨意，但溫氏卻仍堅持人得不到醫治乃是涉及祈求醫治或被醫治者的罪性及不信，所以仍然認為得不到醫治才是反常的例子。這種妄顧神的主權的信心是極不可取的，信徒應學習雅各書對禱告醫治的教導。
雅各應許的是：義人的禱告是大有功效的（雅五16），這是說我們禱告有時能配合神的旨意與時間，能大大改變我們，使我們得治（以利亞模式）；但有時它的功效是使我們能忍受苦難，相信神的主權（約伯模式）；也有時是改變我們的優先次序，叫我們能信靠祂（詩七十三，雅各一12、四14詩人的模式）。
所以，第三波人仕應注意和改善的事項是：
信心治病並非百分百成功，就如神應許赦罪和賜力量勝過罪惡，但信徒仍會犯罪，所以病未得治不能歸咎於醫者沒有信心、被醫者沒有信心，或者會眾沒有信心。從聖經中我們知道：保羅有信心嗎？提摩太、以巴弗提有信心嗎？為何他們身上仍有疾病，禱告完了疾病仍未有離開（參考林後十二8-9）？疾病痊癒與否與信心無關。
要跟進和輔導那些滿懷希望，又很有信心，但卻得不到醫治的人，以免他們很失望、頹喪或對神失去信心。
要和醫生合作。有些人認為服藥看醫生便是沒有信心，其實醫生和信心的禱告同樣是神工作的渠道，一切對人有益處的事物都是源自天父。神是自然的，也同樣是超自然的神。
5.3「完備福音」與「人的苦難」問題
第三波人仕認為他們所提倡的「完備的福音」和「全人的醫治」是更加完整和符合新、舊約聖經的。全人包括了身、心、靈。傳統教會強調靈魂的救贖，有些也會兼顧心理的轉導，但對治病卻很忽略，對這方面的教導很貧乏，甚少執行，不相信甚至排斥。雖然很多人辯稱，今天神已賜給人醫藥科學，所以神不再行神蹟了。但事實上，今天仍有很多病症（如癌症和好些慢性疾病），令醫生束手無策。
溫約翰指出，貧困、饑餓都是這個邪惡世代所受部份的咒詛，耶穌為信徒成為貧窮，信徒因祂的貧窮可以成為富裕，祂粉碎了貧窮的勢力，神願意看到信徒富有，而且，在神國裏的醫治過程，是一種全面的修復：不單是疾病得痊癒，需要而得滿足，更是王權失而復得，並有聖靈賜給信徒，把天國奇妙的大能注入信徒生命裏，使信徒成為整全，在今生顯示出來世的生命。 31筆者認為從這段話裏看到的是「美 |
Rev. Kenneth E. Hagin |
國新紀元運動」的倡導者赫堅( Kenneth Hagin)所傳的「健康、富裕、成功的福音」的縮影。
上述所倡導的「成功福音、幸福主義」，與耶穌離世前曾預言信徒在地上有苦難及保羅對信徒所提到的苦難問題不符，而第三波人士的解釋，是這些苦難全是為基督受的逼害（pascho），意思是它們不包括肉身疾病在內。 pascho不錯是有為基督受逼迫的意思（如腓一29；帖前二14；帖後一5），但這是一個含義極豐的詞語，是包括一切肉身的病苦在內。在新、舊約聖經中，都是指耶穌及神的僕人因應神的旨意受苦而得榮耀，而耶穌的一生就是個很好的範例。
這與第三波人士強調的剛相反，神的國在此時此地為基督徒帶來的，不是一個無痛苦，無疾病，聖靈大能可隨時聽候使用差遣的時刻，它為我們帶來刀劍與苦難，而神的國是要努力（「暴力」）地進入的，因著基督的工作，而神的國已成了信徒的唯一目標。第三波人士強調的神蹟奇事，給人的印像是，要認識神的大能，就要親身經歷聖靈權能藉人行的奇事，這是一個可能，卻不是保羅強調的。
保羅強調者，乃是人先經歷基督復活的大能，使人重生，然後靠著同一的復活大能，與基督一同受苦，效法祂的死，使我們也得以從死裏復活，這是保羅所說的「使我認識基督，曉得祂復活的大能」（腓三10）。故此新約常與權能，大能並題的，不是信徒可以行神蹟奇事，而是信徒的受苦（羅八17；彼前五1,10）和忍耐（帖前一4；來十32）。但比起將來永遠的榮耀，現今一切的苦楚都只是「暫時」的（彼前五10，羅八18）因此連受苦難也是一種恩賜（腓一29；彼前二19），它是基督召我們進入榮耀的途徑（彼前五10）。
所以，信徒在世雖沒有「享福」的保証，只有受苦的可能，但卻有末世榮耀盼望的應許，而第三波人士過分強調醫治、應許醫治，好像開出簽了名的空白支票，鼓勵信徒任意填上自己的種種苦難，要求神兌現，排除病苦，賜下幸福人生，這種做法實在有商榷的必要。我們必須強調神的恩典及榮耀，無論人得不得醫治，仍可彰顯的。信心不是用來逃避苦難，甚至不一定是用來解脫苦難的，乃是幫助我們承受苦難。信心愈強，能承受的苦難便愈多。
5.4神醫與救贖問題
(a)神醫與神話語（傳福音）的配搭問題
如上述所言，雖然「神醫」亦是一記號，是用一容易明白及具體的途徑，叫人明白屬於上帝的事情。但溫約翰在4.2.3（b）項宣稱，「神醫」能「證明上帝的國能滿足人每一種需要」，使很多學者認為有高舉神蹟經驗過於福音之嫌，而且既然在佈道會時施行「神醫」能滿足在場的未信者，那麼不如以神蹟取代神話語的宣告，還要宣告來幹嗎？這樣很容易令人發出一個疑問，就是是否在信主的過程中，人不需聽過福音，只要看到神醫的彰顯便心悅誠服地信主呢？
對此質疑的論點，葡萄園團契出版的著作認為這只是一些邏輯演繹（Logical deduction）的誤解，溫約翰從沒有把途徑（神醫）當作是永遠的目標（福音），把主、副的位置倒轉。在上述「權能佈道」的論點中，溫約翰都是聲稱「為人醫病禱告」在先，「傳揚神國的福音」在後，只不過是先後的次序問題，而且他在「權能特質」（Powerpoints）一書中更申明他的立場就是「聖經在領人與基督進入親密關係上是最為有效的方法。神的話語能使人有永遠的生命，正如彼得說：『你們蒙了重生、不是由於能壞的種子，乃是由於不能壞的種子，是藉著神活潑常存的道。』（彼前一23），並且透過聖靈的工作，神的話語能孕育「得救的信心」 （saving faith），它能掃除不信的思想及導人進入救贖之路。 」所以溫氏不見得是有把「神醫」來取代福音之意。
再者，溫約翰在《權能佈道》（Power Evangelism）一書中明顯地強調
「權能佈道」不是反理性的，若人要悔改歸主，他們一定要明白福音的真義，就是承認自己是罪人，需要神的恩典，而這恩典需要透過信主，在耶穌基督裏才能經歷得到。 35但話得說回頭，溫氏常被人批評是「理論與實踐」不相符，即明知宣告重要，但在佈道時，重點明顯放在「神醫」上。
(b)「神醫」與「救贖」及「神的國度」之間的關係
有些學者認為溫約翰若把「權能醫治」這觀點建基於跟隨耶穌宣告及彰顯神國的榜樣上，是很有問題的。首先，我們知道昔日耶穌彰顯權能所要達致的目的與今日第三波人士所作的不同。在福音書中，「神蹟奇事」是用來証明耶穌擁有揭示天國的權柄，及天國能力的彰顯能勝過撒但的權勢，但在溫氏的權能佈道中，神蹟奇事如神醫及知識言語的功用是用作軟化人頑梗的心、除去他們的偏見及令他們敞開心門接受神的臨在，人在此時通常較易信主。所以「神醫」在前者扮演著一個辨明身分（Validation）的角色，但在後者只扮演著一個福音預工（Preliminary）的角色，因此昔日「神醫」作為「辨明身分」的功用不可作為今日佈道時需有「神醫」作為「福音預工」的依據。
而且溫約翰宣稱要今日基督徒效法主耶穌的榜樣，繼續在今日的時空中與撒但爭戰，其實是抹煞了耶穌基督的死及復活在救贖歷史中已擊退撒但權勢的意義，而且耶穌差派門徒出去傳揚天國的福音及施行神蹟奇事，是要讓人預知撒但將會在耶穌被釘十架時被完全打倒（路九1-2；太十5~20），所以今日基督徒的處境與耶穌及衪在復活前差遣門徒的情況不同。
此外，根據使徒行傳一8，在主耶穌復活之後，聖靈賜予信徒能力去為耶穌的得勝作見證及先驅，傳揚福音，叫人透過悔改及對救贖有信心而得著新生。所以這不是一個要仿效耶穌去行神蹟的問題，相反，他們的著重點是要去把神擁有拯救的權能這福音信息宣講出去。所以在宣講的過程中，神能神蹟地令人心敞開，或者祂透過滿有屬靈恩賜的人施行權能神蹟（林前十二10,29），但這些神蹟只能用來見證福音，很難說是擁有不可或缺的位置。 36有學者更批評溫氏過份高舉「神醫」之類的異能，對十字架福音的闡釋不甚足夠。但溫氏在一九九四年的葡萄園神學文獻中重申他已把福音與「神醫」在佈道中取得一健完的平衡（healthy balance），對「神醫」與「宣講」視為同樣重要，是一個「雙重」（bothand）進路，而不是批評他們的人所說的「重神醫輕宣講」（either or）的進路。而且他已在《權能佈道》一書的第二版中加增了許多講述有關十字架的資料，37但他對「十字架」的重要性的詮釋只集中在耶穌的死對神來說是付出重價的表現，但並沒有解釋十字架如何對付人類罪的問題。所以問題在於溫約翰對基督的獨一性及重要性的觀點表達得不太清晰，他只集中強調耶穌所成就的職事是一勝利的凱歌，卻沒有強調耶穌是道成肉身的神的兒子，祂為世人的罪而死。 38所以溫約翰並沒有把「救贖神學」（a theology of atonement）有效地根植在他權能佈道的架構。
5.5神醫與罪及魔鬼論的問題
雖然溫約翰並不同意第一、二波人士的教導認為醫治是包含在贖罪（atonement）之內，他比較同意「贖罪是身體得醫治的根基」，但他常將疾病與撒但掛勾，認為對方被邪靈蒙閉了心眼，捆綁了他的心靈，還令他們生病，所以我們要幫那人趕鬼等等，因為我們的佈道事工，真的是一種「權能對抗」的事工。這論調使人質疑這世界是否只需巫醫，而不需醫生。
筆者認為溫約翰的「權能佈道」似乎太強調仇敵的工作只局限在「疾病」和「附身」上，太容易看一個病的根源為「邪靈」的作為。雖然在他所著《權能醫治》一書中指出，他並不像那些激烈的靈恩份子反對用藥物治療，也承認並不是每一個病都與罪或污鬼有關，但他卻又下一個結論，認為最終「疾病」是由罪惡的咒詛而來的。這樣，他的話就出現矛盾了，面對這個矛盾，他說：「有些情形，就只有讓神來解釋了。」我們知道保羅有眼疾、特羅非摩因病留在米利都、提摩太胃口不適、拉撒路病死、約翰福音九章那瞎子原是為神的榮耀而瞎眼、約伯的瘡分明是神將他交與撒但而有的、在我們的時代中有不少神的僕人患上癌症...我們所見到的例子，處處都顯示出通常的疾病都是與罪或污鬼無關的。像溫約翰動不動就將病與罪和鬼拉上關係是不合理的，因為差不多每一個人總有一天因患病而離世的。就以韋拿所患過的頭痛來說，他們並沒有進行試驗和調查，就肯定他的病是來自一個邪靈，這實在叫人難以信服。
再者，從聖經的立場來看，主耶穌和眾使徒告訴我們，仇敵的工作是否主要就在疾病和鬼附的事上呢？我們稍為留意聖經的人都知道，聖經特別注重的，就是仇敵在末世之時大規模進行的「大迷惑」，而且這大迷惑的特徵就是「神蹟奇事」（太廿四4,11, 24-25）。 39這是我們必需留意儆醒的。
5.6「神醫」與「屬靈恩賜」的關係
筆者認為若要評論第三波人仕的屬靈觀，應該從明白聖經對屬靈恩賜的教導入手，因為「神醫」是聖靈所賜的一種事奉裝備。
嚴格來說，我們幾乎完全是從保羅那裏獲得屬靈恩賜（）的觀念。一字在新約中出現了十七次，除了一次是在彼得前書四10出現之外，其餘均見諸保羅的著作中。這字與恩典（）一詞有密切的關係（參林前一4、7；羅十二6），顯示屬靈的恩賜就是一種出自恩典的賜予，源於神的恩惠，白白賜給人的，是神向個別子民和整體百姓施恩的流露。哥林多前書十二11則明確地說出恩典和聖靈的密切關係（各項恩賜是聖靈所賦予的），這在羅馬書一11的獨特用語獲間接印證，而一般把譯作「屬靈恩賜」也清楚反映這點。雖然這字在新約各處均有不同的用意，但是我們在這裏只注意它較專門的意義，就是聖靈賜予信徒在基督徒的事奉上所需要的稟賦或裝備。
首先我們可以提出一些普遍的事實和原則：
恩賜本於三一神的工作，聖經以父（林前十二6）或子（弗四7、8~10）為恩賜的源頭，而以聖靈（林前十二1~11）為父和子賦予恩賜的渠道。
恩賜是按三一神的旨意而分配的（父：林前十二28；子：弗四7；聖靈：林前十二11）。恩賜種類繁多，遍及每一個信徒（林前十二7、11；羅馬十二3起；弗四7），卻不是隨便賜下（林前十二7、10、29起；羅馬十二6） ，是按聖靈的恩典和祂自由的意志而賜給基督徒的。 「靈恩」就是一種裝備，使人能完成神的召命，也不排除有人領受多過一種恩賜的可能性（參林前十四13）。這樣，林林總總的恩賜，在基督身體的有機性合一中，各自發揮不同的功能（參彼前四10，百般恩賜）。
恩賜是為了最高的目的--建立（）教會--而賦予的（林前十二7，十四1、3、4至6、12、17、19、26；弗四12）。所以，凡是出於神的靈皆能使人認識耶穌是基督，只有「在聖靈裏」人才能認識耶穌為（主），因為聖靈總是叫人聯於基督，並且接受祂的管治。再者，凡出於神的靈恩，都是一種事奉的恩賜，目的是叫人能建立信徒。
恩賜的運用是要結合愛心（林前十二31，十四1），為了事奉（林前十二5），並順服在基督的主權下（林前十二3；參十六14）。
保羅並不排斥任何聖靈賜下的恩賜，卻指出靈恩也有它的優先次序和價值。那些並不觸目的恩賜（諸如「治理的」和「幫助人的」），在聖靈所分授的恩賜中，也佔有它們的席位，與具有獨特託付（使徒）和直接啟示（先知）的恩賜，以及較為觸目的恩賜（如「行神蹟」、「醫病」、「各種方言」等）並列（林前十二28-30，羅十二6-8），而且羅馬書十二章和以弗所書四章，均沒有提到這些較惹人注目的醫治恩賜。再者，保羅更故意把那些不觸目的恩賜置於說方言之上，後者是哥林多狂熱者極其重視的恩賜。哥林多教會受希羅宗教影響很深，保羅認為有需要向教會指出異教的是容易迷惑人的，他很可能因此而改用。當他用,（林前十二1；十四1），他就特別指出不是所有神蹟奇事都是源自聖經，信徒的明辨是十分重要的（林前十二10）。
身體的譬喻顯明肢體之間在恩賜和功能上的差異是常存的（林前十二14~16）是為了肢體之間互相的益處（21節）。由於所有屬靈恩賜都是神所賦予的，因此基督徒之間沒有所謂「非靈恩」和「靈恩」的對比，不但如此，企圖區分「靈恩」和「非靈恩」的恩賜，也是錯誤的，因為所有恩賜，無論令人觸目與否，同樣是聖靈所賜予的，因而在正確意義上都是「靈恩」（charismatic）的。所以講道（教導、傳講）及實際服事等恩賜，「雖然缺乏聖靈充滿的外在徵象，也當視為在正確意義上是「靈恩」（charismatic）」的。 （徒十44及林後二17）
保羅提到眾信徒「所得」（，羅十二6）的恩賜各有不同，並且勉勵他們把恩賜在群體事奉上運用或發揮出來（參彼前四10），所以「神的恩典和大能藉此『在一定事例，而且只為那事例』顯露出來。」這說法有言過其實之嫌。
屬靈恩賜是可以熱切追求的（林前十四1；參十四39，十二31），但仍視乎聖靈自主的分配（林前十二11）。即使是神賦予的恩賜，不是自動運作的；恩賜若遭輕忽，可能流於荒廢無用（提前四14；參太廿五29），必須勤加運用和經常增補活力，以繼續保持熾熱興旺（提後一6）。 40
從上述屬靈恩賜的原則看來，第三波人仕的屬靈恩賜觀至少犯了以下的毛病：
在林前十二章中，「你們要切切的求那更大的恩賜」這句話，是示意信徒羨慕作先知講道等大恩賜，而不是羨慕在恩賜次序中排列比較不重要的「醫治」、「說方言」的小恩賜。
聖靈所賜的恩賜，是長期的而不是短暫的，不會在「某一特殊的情況在一定事例上」偶爾賜給人，所以第三波人仕以此宣稱來作「任何一個基督徒都能為病人禱告醫治」，未免太勉強聖靈去做他們所求的事，侵犯了聖靈的主權。
聖靈所賜的恩賜是聖靈隨己意分給各人，所以斷不需要靠我們為人祈禱或訓練他們而賜下，若是這樣，會形成「個人崇拜」，令到那些所謂「靈驗的靈恩大師」大受歡迎，令人忘了歸榮耀給神。而且為人祈禱得恩賜不會使自己的恩賜增添，充其量是增添活力，以免令信徒流於「誇耀自己因勞力得恩賜」的陷阱。
在恩賜的先後次序上，因為講道、教師等恩賜所發出的教導能使人認識主自己，所以比「行異能」和「醫病」這兩種超自然而少彰顯真理的恩賜更大，況且它們在排列次序中並不重要，因保羅轉換了的字根很可能是希望信徒留意這種恩賜會令人與異教之秘術混淆，因而不高舉為妙。所以第三波人仕認為「醫病」、「趕鬼」是非常重要的恩賜是毫無根據的。
「知識言語」只有在林前十二8被提及過，所以可被研究的資料不多，而且有學者認為它與先知講道恩賜拉上關係，因「具備先知講道的能力與明白各種奧秘、各樣知識」有密切關係（林前十三上2）所以根本沒有足夠証據顯示它與「醫治」恩賜有關。 41
因為所有恩賜是都是「靈恩」，都是從聖靈賜下，「講道」也是，「神醫」也是，而且「講道」是在排列次序比較前，所以第三波人仕更應重視「講道」的恩賜。
六、總結
第三波人士觀點的優勝之處如下：
聖靈的實體化
對第三波人士來說，聖靈好像一位有實體的真神存在於他們中間，他們尊敬祂、頌讚祂、向祂禱告，亦聆聽和順服祂的聲音。假如我們不懷偏見的話，他們並不如指控者所說，把聖靈高舉，過於基督。他們與我們一樣，仍然是一個以基督為中心的基督徒。但聖靈不再是一個影子，一個神學上的前設，一種沒有位格的力量。祂不是天庭的影子政權，乃是真的與聖父，聖子同尊同榮的真神。第三波人士活潑的敬拜，有信心的生活，熱切作見証和傳福音，以聖徒之間的真實相愛來生活，是值得我們學習的。
正視屬靈爭戰
溫約翰強調做基督徒就是做基督精兵，被召入伍，與靈界的惡魔爭戰。溫約翰指出過去八十年來，聖靈與聖徒的關係常因靈恩問題的爭辯而變得糢糊，現在必須正視祂，祈求聖靈的充滿，好得到能力。今天傳統教會太少教導信徒正視靈界的爭戰，這與保羅勸勉人要穿上全副軍裝是不相符的（弗六）。
熱切追求屬靈恩賜
聖靈的恩賜有許多種，但綜覽第三波人士所出版的《事工訓練手冊》（Ministry Training Manual），他們看恩賜只有三種，就是教導、神醫，與趕鬼。論到神醫與趕鬼的恩賜，他們相信是現代人忽略已久的屬靈爭戰的武器，能吸引大幫人熱烈的興趣，說明人已醒覺過來，重新重視聖靈權能的彰顯，連許多從不踏進教會的人也因著神蹟奇事而歸信耶穌。 42反觀傳統教會很多時害怕信徒會有異行而疏於教導他們追求屬靈恩賜，這可能是一部份教會的屬靈氣氛過份呆滯的原因。
重視信徒知行合一
像前二波的靈恩運動，第三波不重視傳統教會的教制，強調信徒皆祭司，給予理論和實踐的訓練，然後差派他們工作。對內是「彼此服侍」，透過「智慧之言」來指出信徒需要，然後為他禱告；對外是作見証，透過醫治趕鬼來讓人經歷聖靈的大能，43令信徒把所學的應用在日常生活。
重視對聖徒之全人關懷
第三波人士的確反映了傳統教會對全人醫治，全人健康及關顧之忽略，缺少提供渠道給身、心、靈受到創傷的人接受醫治及代禱，我們宜加以反省。
第三波匱乏之處：
所採取之神學進路的偏差
第三波人仕所採取的釋經方法是「字義解經法」（Literal Hermeneutics），常認為聖經教導甚麼道理便應一字不漏地在現今世界中應用出來，這樣不顧聖經的獨特處境，而硬把聖經教導套入信徒日常生活中要他們學效，是非常危險的做法。
高舉經驗過於真理
在第三波人士的著作中，經驗見証多於由此而來的神學反省。以筆者看來，他們對自己的神蹟經驗是極其缺乏神學理論來支持及解釋，以致他們會努力地在聖經中找經文來支持自己的經驗，這樣便使整個第三波靈恩運動的神學基礎墮進「經文自辯」（proof-text）的陷阱中。而且，假如有某信徒，十分渴慕醫病的恩賜，他去參加一個小組，請有經驗的導師來教導，然後帶領他去學習。這其中乃屬經驗的傳授，還是有聖經根據的呢？哥林多前書十二章說明屬靈的恩賜乃神所賜予，並非由傳授而得。今日許多信徒渴求特殊的經歷而少講真理，以為可以使自己興旺大發熱心，這個問題是非常值得憂慮的。
重屬靈功效（Functional）過於神學反省
整個靈恩運動注重的，不是聖靈的認識，而是聖靈之為用，如聖靈對明白聖經，對救恩，對成聖，對被聖靈充滿，對說方言，對說預言等等的屬靈功用，但正式屬於聖靈本身的題目，如聖靈的本性、與聖父和聖子的關係、聖靈與教會及信徒的關係，以及聖靈在天國和末日論的地位等，則很少顧及。第三波幾乎只限於聖靈對信徒行神蹟奇事，對教會的復興，以及與魔鬼爭戰有興趣。
「幸福主義」抹煞苦難、罪、盼望
第三波人仕強調神是想人身、心、靈都得到康泰，不想人生活不愉快，我們若有信心求就必得著幸福，所以神絕對不願意祂的子女嘗受窮乏之苦，但這宣告若然是在一個豪華酒店的大舞廳裏，由一名鉅富的口中說出，人們聽來似乎言之鑿鑿；可是，只要想像這是向著住在印度、孟加拉，或非洲一些災旱地區的基督徒村民說的，就可知它何等空洞無憑。有時候，神的確很奇妙地祝福祂兒女的事業（不過，祂首先賜給他們營商的智慧，叫他們善用這些恩賜而獲得成果），但當有人告訴你神會直接賜福祂所有的子女時，幸福主義便再佔據人的心思，使人產生虛妄的盼望，一旦事情打破他們的幻夢，他們的信心亦隨之而全然崩潰。縱使他們的希望沒有遭受粉碎，而是得到實現，這種幸福主義存在人的心裏，只會鼓勵人仍舊活在虛幻中，只貪圖今生的盼望，阻礙他成長，因幸福主義根本沒有教導人正視苦難、對付自己貪婪、驕奢的罪性及追求將來榮耀的盼望。
聖經沒有應許基督徒生活富裕，只提到他們要遭遇患難和試煉。不過，若你在神的眷顧下得著財富，聖經便肯定指示你如何運用財富。但很明顯我們不能期望人人都大富大貴。
總括而言，第三波靈恩運動的歷史尚短，還沒有二十年，而且經過非靈恩人士十多年來的回應反彈後，第三波人士在公開場合或自己所出版的文獻中，對一些關於「神醫」的觀點已作出修正，所以盼望日後他們有更多學者把以往未處理的經驗作神學反省，以造就一向傳統教會較少研究的「聖靈論」。
最後，信徒日後對待「靈恩」應緊記「均衡」二字。因為近代傳統教會受到科學主義的影響，變得太理性化、不接納超自然事物及冷淡。靈恩運動是一個復興，但又容易會傾向於另一方面的極端。希望日後傳統教會和靈恩派多些溝通交流，達至中庸之道，將是教會之福。
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自第一世紀，教會便對那些看重聖靈特殊恩賜（見聖靈的恩賜，Gifts of the Spirit）的群體，有不同的看法，甚至引起紛爭；哥林多教會是個熟悉的例子（林前十二，十四），第二世紀的孟他努主義（Montanism）又是另一事例（參說方言，Glossolalia）；但現今人稱之靈恩運動，多是指十九世紀末、二十世紀初興起的運動，分別有三次，而彼此間未必有歷史上的因果關係。第一次發生在二十世紀初（或十九世紀末），近人稱之為靈恩運動的第一波；第二波發生在二十世紀中葉；第三波是1980年代發生於美國加州的阿納海姆（Anaheim, California）。除了第三波外，其他二「波」準確的發生日期、地點，甚至與之有關的人物，學者均有不同的看法。
第一波
歷代都有基督徒嚮往超自然的宗教經驗，其中尤以被視為能印證聖靈充滿的說方言為甚。學者不容易界定本世紀第一波發生的準確時、地、人，是有客觀因素的。首先，說方言是很個人的事，不容易有正式記錄，加上早期靈恩團體本性上不看重任何形式的記錄或統計，而視之為與自由運行的聖靈工作有衝突，正式記錄無可考是必然的了。
事實上早期靈恩派人士與後期的有些不同，早期有說方言經驗的人都不愛張揚，害怕被教會當局排斥；就是他們整個教會有復興跡象的，也儘量保留在自己圈子內，像早期由波羅的海拉脫維亞（Latvia）移民到美國的信義宗信徒便是（F. S. Mead, Handbook of Denominations in the United States, p. 62）。也有些得著靈恩經驗的信徒並沒有組織起來，仍參與傳統的教會，就像在十九世紀，由珥運（E. Irving）在倫敦設立的大公使徒教會信徒（Catholic Apostolic Christians）移民美國後的情形。
一般教會史家認為，近代靈恩運動的種籽，是先在黑人教會萌芽，然後被移植到美國的白人教會；在具魅力及魄力的領袖帶領之下，也加上美國人特有的組織能力和推廣宣傳，在本地迅速發展，然後傳到別的地方。洛杉磯的復興即是個典型的例子：靈恩派學者認為，洛杉磯之艾蘇薩街復興，是靈恩運動的起源（Hollenweger, The Pentecostals, p. 22）。
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William J. Seymour |
引發艾蘇薩街復興的，是一個黑人傳道者西默（W. J. Seymour），他被另一女黑人牧者（黑人聖潔教會）邀請到洛杉磯講道，她的名字叫特利（Neelly Terry）。西默以使徒行傳二4的經文，說凡沒有說方言的，都是沒受聖靈的洗。特利曾領導教會追求聖靈充滿有好多年，卻沒有果效，現在一個外來的講員竟指出她們的錯處，惱羞成怒之下就把他趕出教會。西默只好在信徒的家中舉行聚會，後來租了艾蘇薩街312號的循道禮拜堂舉行祈禱會，說方言的恩賜普遍臨到聚會的人，歷時三年之久，他們還唱靈歌、說預言，又在聚會中突然倒在地上。聞風而至的人多得不得了，教堂內固然擠滿人，連教堂外也擁塞著許多人，叫人連走近教堂都不可能（F. Bartleman, How 'Pentecost'Came to Los Angels, Los Angeles, 1925；巴特曼著，《火浪湧來──艾蘇薩街復興始末》，What Really Happened at Azusa Street，朱柬譯，橄欖，1989）。
艾蘇薩街的復興，主要是吸引當地的黑人參加，且被報紙嘲諷，稱之為「古怪的運動」（New York American, 3 Dec. 1906）；但靈恩式的聚會繼續吸引大批人來，迅速建立了許多新的教會。這運動一直繼續到1923年，期間還吸引了美國南部的白人牧師來，向他學習被聖靈充滿之道，然後把復興的火帶到他們的家鄉。  |
| 艾蘇薩街復興的早期領導人，前右二是William J. Seymour |
倘若加州的復興是以黑人為主，同期的芝加哥的復興，則是以白人為主了。原籍蘇格蘭愛丁堡的竇依（Dowie），於1888年來到美國，因為以禱告按手，醫好了林肯總統垂危的堂兄弟和好幾百人，而聲名大噪。他在芝加哥建立的錫安會堂擠滿了人，每星期日有三千到七千人來尋求靈魂得救，身體得治，成了美國民間公認的宗教領袖（G. Lindsay, The Life of John Alexander Dowie, Texas, 1951, pp. 152～6）。
竇依的晚年雖因不斷失言失行而被迫下台，黯然而逝，但靈恩運動已從低下階層（像加州以黑人為主的艾蘇薩街復興）傳到中產階級的教會；竇依的跟隨者亦成了瑞士、荷蘭、南非及美國各地的五旬節教會領袖了。
第二波
第二波的靈恩運動也像第一波那樣，不容易確定是由誰引發的。其實把本世紀的靈恩運動分作幾階段，只是為方便研究，實情卻不是第一波之後，靈恩運動便消失了，到本世紀中葉又再興起第二波來；本世紀的靈恩運動從沒消失過，它只是因著不同時代的領袖質素，而有強弱的表現。第一波的領袖過去了，接捧人沒有那種領袖的魅力（charisma），整個運動就沈寂下來，但它仍然是存在的，只等待一個新領袖的興起，把這運動帶上另一高峰。
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Thomas Ball Barratt |
譬如威爾斯的復興便是這樣。巴勒（T. B. Barratt）把艾蘇薩街的復興火種帶回英國（1907），由平信徒帶領的五旬節小團體，在英倫三島便如雨後春筍一般，在各處迅速冒起。到1925～35年期間，美國第一波的復興好像已慢慢沈寂，威爾斯的司提反和喬治．傑弗里斯（Stephen and George Jeffreys）卻興起來，把各地小團體組織起來，有七十個團體加入，稱為「以琳四方福音會」(Elim Foursquare Gospel Alliance，與1924年成立的「英國及愛爾蘭神召會」（Assemblies of 
God in Great Britain and Ireland），同成為英國最大的兩個靈恩團體。到了1970年，單在英國便有一千二百個靈恩教會（Bloch-Hoell, The Pentecostal Movement, Oslo, 1964）。
第二波最重要的領袖，美國有庇利斯（David J. Du Plessis），非洲有賓  |
David J. Du Plessis |
固（Nicholas B. H. Bhengu），而最具影響力的，則是英國的紀當奴（Gee）。
紀當奴對外力主靈恩派必須與主流教會合作，並且對內要克制狂熱的宗教活動；他的言行透過無數的作品（不下二十三項），足跡遍全球的講解聖經會，和歷任重要的領導職位，大致上為靈恩派日後發展的道路立下了路向；被稱為「五旬節派君子」的紀當奴，說是五旬節派的先知亦不為過。
第二波的勢頭似乎是由英國再傳入北美、南美和北歐，在那裡茁壯，然後再傳向世界各地，包括台灣、香  |
Nicholas B. H. Bhengu |
港、南韓、新加坡和馬來西亞。這時期的靈恩運動，以說方言、靈洗和神醫為主導；所到之處，莫不吸引大批信徒，有時亦引起當地教會不滿。第二波靈恩運動傳入東南亞，引致教會分裂，在香港還爆發一場歷時甚久的筆戰，在過程中雙方的思想都極化起來，有時還發展到人身攻擊，在教會中留下不良的印象。
到了60年代末、70年代初，美國興起另一類的靈恩團體，完全不強調說方言或神醫，只看重肢體相愛、傳福音和讀聖經，就是耶穌運動（Jesus Movement）；他們的信仰與其他宗派沒有明顯的分別。
第三波
與前兩次靈恩運動史不同的是，我們清楚地知道第三波（Charismatic Movement, the Third Wave of）的興起與發展。它的主要發動者是溫 |
John Wimber |
約翰（Wimber）、魏格納（C. Peter Wagner）和韋約翰（John White）。
第三波人士認為，此趟靈恩運動的源起，是1982年富勒神學院之宣教學院舉辦的「MC510：神蹟與教會增長課程」；而早於此課程的，是溫
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C. Peter Wagner |
約翰在加州阿納海姆（Anaheim）開辦的「基督徒葡萄園團契」（Vineyard Christian Fellowship）。宣教學院的課程雖然因為富勒神學院其他老師的質詢，和當地教會的埋怨，而在1985年停止了，但昔日參加過此課程的各國學生，把葡萄園精神帶回原地，加上上述三人不斷到國外宣揚和主持研習班，此運動在80年代末、90年代初已傳到歐洲及亞洲，包括幾無反對的新加坡，和初期遇上極大阻力的香港。
第三波靈恩運動初期，特重神醫的功能（他們稱之為「權能醫治」）；除此之外，「權能佈道」（Power Evangelism）與「權能接觸」都是他們看重的。他們認為二十世紀末期，傳統教會深受惟物主義（Materialism）、惟理主義，和世俗主義（見凡俗化運動，Secularization ）的毒害，完全忽略靈界的真實爭戰。上帝國（Kingdom of God）的意思，就是神已進入人間，與邪惡勢力爭戰；信徒必須正視這個「被忽略的中層」，好站在聖靈一方與鬼魔爭戰，其記號即能治病、說預言和說方言（溫約翰著，《權能佈道》）。這等恩賜不僅是為了個人，也是教會能有效地增長的不二法門（C. Peter Wagner, ed., Signs and Wonders Today, Calif., 1989）。第三波人士亦注重向低下階層的人傳福音。
按牛津出版的《世界基督教百科全書》的統計，靈恩派人數已由本世紀初的0人增到1980年一億人，估計87年是二億七千七百萬；而洛桑特別行動組則在1991年宣布，靈恩派信徒已超過福音派人數的總和。
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近代靈恩運動開始於本世紀初，由一九○一年至五十年代未段，這運動被稱為第一波或五旬節運動。這段時期的強調點在於靈洗（浸） 、方言、預言和神蹟醫治；信眾多來自西方社會的低下階層。第二波從六十年代初開始，稱為靈恩運動。信仰上的特色和第一波大同小異，不同之處在於其跟隨者來自社會的中上階層、各大宗派、大專院校和天主教。八十年代初出現的第三波亦稱為萄葡園運動或神蹟奇事運動，在信仰上主張不再強調方言和靈浸，而強調神蹟醫治、趕鬼、知識言語、預言和權能性恩賜的彰顯。近年來所謂第四波的出現，意圖將「靈恩派」和「福音派」的關係拉近，但相信在現今的大氣候下可行性不高。
當代靈恩運動是一個充滿熱誠的運動，有很多值得欣賞的地方：傳福音的積極、尋求在敬拜中經歷神的同在，看重神的權能在教會的彰顯，恩賜的發展和對肢體生活的重視等。這種活潑生動的靈恩教會生活和信徒的委身事奉，對近代一些僵化而沉悶的福音派教會，帶來極大的挑戰。
不能一概而論
當代靈恩運動是一個人數眾多、增長迅速的全球性運動，在信仰和實踐上有很多分歧，故此要對靈恩運動作一個統一性的評估，是不可能的事。有人以「靈恩派」思想為一種異端，有人以為靈恩運動是一個信仰純正的教會更新運動，也有人以為這是一個信仰走上極端的運動，這些都是以偏概全的評估。
在近一百年的歷史演變中，靈恩運動確有異端成份在其中。例如第一波時期，有一派不相信三位一體的真理，稱為「唯獨耶穌派」 （Jesus Only） ， 「先知」蓋恩（Paul Cain）師承五十年代的「神醫」百林翰 |
Paul Cain |
（William Branham ） ，而百氏的信仰一塌胡塗，他宣稱三位一體的真理是鬼魔的道理，奉他自己的名為人施浸，而且相信他的跟隨者才是基督的新婦。靈恩派中也有不少人相信真理的特別啟示，並非局限於新舊約聖經，現在還有新的真理啟示，第二波的神學家Rodman Williams和基督徒作家Catherine Marshall都相信這種延續性的啟示，這也是正統信仰所不能容納的。在近代靈恩運動的複雜信仰中，還有一些沒有清楚聖經根據的偏差信念，如聖靈擊
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William Branham |
倒、仿效動物的叫喊聲、知識言語、財富與健康信念、以驅趕地域邪靈作為傳福音的新策略等，這些都是在真理上有偏差的看法。
還有其他一些富有爭論性的靈恩信仰，如靈浸和方言的關係，驅趕邪靈的釋放禱告，內在醫治，預言和權能佈道者，都在真理的探討中很有商榷的餘地。同時，我們也發現，在靈恩運動中，也有不少信徒並不強調靈恩信仰中一些偏差的地方，基本上持守傳統上的福音信仰；也有很多來自不同宗派的靈恩派信徒，得著靈恩後，沒有離開教會，甘願在宗派 |
Rodman Williams |
的傳統信仰的約束下發揚靈恩信仰的特色。
因此，要評估一個複雜而多變化的信仰，如靈恩運動，必須從個別人物或不同派別的獨特信念入手，而不能作整體的評檢。在此我們只能探討當代靈恩運動中較具爭議性的兩個現象： （一）教會的權能與神蹟； （二）敬拜生活的更新。前者是整個靈恩信仰的基礎性問題，後者則是對今日教會影響最深的課題。
現像一：教會的權能與神蹟
靈恩運動是一個追求教會更新和復興的運動。從初期教會的現象，他們得出一個結論：神透過神蹟奇事的大能帶來 |
Catherine Marshall |
初期教會的興旺，今天軟弱無能的教會，須要回到初期教會的模式，讓聖靈的大能在教會中彰顯，而神在教會中顯露大能的記號就是神蹟奇事。今天要正確地評估靈恩運動的信仰，必須先從新約聖經中解決一個問題：神在教會中顯示能力，帶來教會的更新和復興，是透過「神蹟」或是「神道」 ？新約聖經給我們清楚看見，教會的元首耶穌基督，命定教會必須透過神道的權能叫教會得著興旺和能力，而不是透過神蹟奇事的彰顯帶來教會的興旺和權能，以下幾點聖經的真理清楚顯明這個論點：
1.神蹟在初期教會的作用
主耶穌和初期教會的使徒們廣行神蹟的原因，是要藉這些神蹟奇事證明他們的身份和信息，當施洗約翰懷疑主耶穌的彌賽亞身份時，便差遣他的門徒向主查問，主的回答是： 「你們去，把所看見所聽見的事告訴約翰，就是瞎子看見，瘸子行走，長大痳瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。 」 （路七22 ）希伯來書的作者論到初期教會的神蹟，也同樣指出： 「這救恩起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了。神又按自己的旨意，用神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。 」 (來二3 - 4 )保羅亦指出，他所行的神蹟奇事，證實他有使徒的身份（徒十四3 ；羅十五18 - 19 ；林後十二12 ） 。當基督和使徒們的身份被神蹟奇事證明後，就不必再用同樣的方法證明，四福音和使徒行傳把這些神蹟奇事記載下來，成了主的「身份證」 ，有了「身份證」以後，便不必再用神蹟奇事證明基督的身份。今天傳揚福音，不必強調神蹟奇事，只要宣講聖經的真理就足夠了。這就是約翰在主復活後所宣稱的： 「耶穌在門徒面前另外行了許多神蹟，沒有記在這書上。但記這些事要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命。 」 （約二十30 - 31 ）
2.基督命定以神道、非神蹟建立神國
約翰福音指出，神的兒子以「神道」的身份降臨人間，並以拉比的身份，到處宣揚神國的真道，當迦百農人將他們的病人都帶出來給祂醫治時，祂卻對門徒說： 「我們可以往別處去，到鄰近的鄉村，我也好在那裡傳道，因為我是為這事出來的。 」 （可一38 ）祂到處去傳道，從來沒有宣稱祂去的目的是醫病或趕鬼，祂到每一個地方去，都是為了傳講天國的真道；同時有病醫病，有鬼趕鬼，醫病趕鬼是為了證明祂的身份， 「傳道」卻是祂建立神國的方法。
3.主反對用神蹟奇事吸引人歸信祂
四福音中，凡到主面前求神蹟的，都遭祂的責備(太十二39 ，十六4 ) ，因祂不想以神蹟滿足人的好奇心。祂用財主和拉撒路的故事，清楚表明不應以為有神蹟才能叫人信主。在陰間的財主要求亞伯拉罕派拉撒路回人間向他的兄弟作見證，以為他看見了復活的大神蹟，必然悔改歸向神，但亞伯拉罕卻堅持，他們有摩西和先知的話，就足夠了。因此，今天以神醫為號召的佈道會，缺乏聖經的根據，也不符合主以神道建立神國和教會的原意。新約聖經教導我們為病人抹油禱告，最適切的方式是在崇拜過後選擇一安靜的地方進行此事，教會也應隨時隨地為病人禱告。
4.初期教會走「神道」的路線
初期教會堅守主所教導，以神道建立教會的路線，主所頒佈給教會的大使命，是一個以神道建立教會的使命，當使徒們選立執事協助他們時，堅稱這樣做，目的為了使他們能專心以祈禱、傳道為事；撇下神的道去管理飯食，是不宜的(徒六1 - 4 ) 。保羅也指出，神託付他的責任是「藉揚的工夫把祂的道顯明了。 」 (多一3 )彼得也同樣走主所定下的傳福音路線；並且宣稱人得救是「藉著神活潑長存的道」 。今天的宣道會相信和確認神蹟在信徒中彰顯，但卻不應以神蹟奇事為教會更新和復興的策略和記號。
現象二：教會敬拜的更新
當代靈恩運動中敬拜的模式，帶來教會最大的影響，同時也成為今日教會爭議不休的課題。大體而論（不能一概而論） ，近代靈恩運動的敬拜將傳統靜態的崇拜聚會，變成充滿動感和感動的敬拜（motion and emotion） ，拼棄傳統的西方聖詩，選用的大都是六十年代以後的創作短歌。將傳統以講道為主的崇拜，轉為以短歌讚美為主的敬拜。這種敬拜的形式已逐漸被越來越多的非靈恩教會所接受，而這些教會大部份仍然維持自己宗派的信仰不變，在敬拜聚會中亦沒有方言和神蹟奇事的彰顯。對今日敬拜模式的爭論，以下幾點值得我們留意：
1.敬拜是教會首要的責任，也是將來永恆裡信徒群體的主要事奉。神關注我們對祂的敬拜，因此主耶穌宣稱：神尋找用心靈和誠實拜祂的人（約四23的「父要這樣的人拜祂」 ，在原文有尋求之意） 。但聖經對於敬拜，就如其他的教會生活一樣，只提供一些基本的原則和要素，而沒有提示一套詳盡、永恆不變的敬拜形式和程序。因此教會應有自由在不同文化和社會環境裡，根據這些敬拜的基本原則，去設計不同形式的聚會。
Elmer Towns就在他的Putting an End to Worship Wars一書中，指出 |
Elmer Towns |
近代六種不同的敬拜典範： I.傳福音形式的敬拜； II.釋經講道形式的敬拜； III.教會更新形式的敬拜； IV.肢體生活形式的敬拜； V.禮儀形式的敬拜；VI.公理制形式的敬拜。這些不同形式的敬拜各有長短和利弊，教會更新形式（靈恩形式的敬拜屬於這一類）也不例外。任何形式的敬拜都可以帶來更新。我們不能以靈恩式的敬拜為唯一迎合時代需要的敬拜。
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Putting an End to Worship Wars |
2.2.新約教會的敬拜以講道和主餐為主幹。以道為焦點的敬拜源自會堂制度，而以主餐為焦點的敬拜則源自新約家庭敬拜。近代研究敬拜的學者Robert Webber在Blended Worship指出，這以講道和主餐為骨幹的新約敬拜，在歷史的發展中帶出四大敬拜部份：
神道：進入神的同在——耹聽主的話
主餐：以感恩作回應——出去表揚神的愛和事奉
以宣講神道和領受主餐為焦點是敬拜不變的真理。程序的編排和表達方式則可以多樣化。
3.敬拜不但是主日一段時間的活動，更是全人、全時間的一種生活方式，就是神的話語塑造出來的一種聖潔生活。活出這種聖潔生活就是一種全人、全時間的敬拜。就如詩人所提醒：當以聖潔的裝飾敬拜耶和華。若然只有主日歡樂感人的敬拜行為，而沒有六天聖潔生活的敬拜，便是只有敬虔的外貌，失了敬虔的實意（提後三5 ） ，也就是以賽亞書第一章中神討厭以色列人的祭品和敬拜的原因，這也就是為何新約聖經強調敬拜聚會必須以宣講神道為主的原因，主自己宣稱：真理叫我們成聖（約十七17 ）。
4.新約的敬拜以基督為中心。注重講道和主餐的敬拜就是以基督為中心的敬拜，因為整本聖經都是有關基督的記載。上乘的敬拜聚會是高舉基督，讓信眾經歷聖經中的「基督事件」 （Christ-event）改變和提升生命的能力。
5.新約的敬拜亦以人的服侍（service）為目標。人的服侍有兩個向度： I.對神的服侍； II.對人的服侍。對神的敬拜和讚美就是人對神的服侍。對人的服侍就是愛鄰舍和社會關懷。初期教會守主餐前的愛筵，要求信徒攜帶超過愛筵所需要的食物和衣物。在聚會完畢後，把食物和衣物送贈窮苦人家，表達信徒對社區的關懷。新約的敬拜和事奉息息相關。 （聖經中敬拜和服侍是同一個字，西方教會稱崇拜聚會為worship service ，也就表達了這種敬拜和服侍的密切關係。 ）西方的牧師稱為minister ，因為服侍是他們的職份，強調敬拜的服侍觀是西方傳統禮儀教會的優點。這也就是禮儀教會往往比其他傳統教會更積極投入社會關懷的原因。
6.透過神的道叫生命更新所帶來的敬拜更新，才是有效的敬拜更新。期望用創新的敬拜模式帶來敬拜的更新果效不大，亦不是正途。新的 |
John & Carol Arnott |
敬拜模式可以帶來一時的新鮮感，但經過一段時間，新鮮的漸變成傳統和陳舊的。近年靈恩教會的敬拜便有這種情況出現，當John Arnott在加拿大多倫多建立機場葡萄園教會之初，乃跟隨溫約翰（John Winber）的敬拜模式，但後來在他們的敬拜中加入了神聖歡笑（holy laugh）和動物式的叫喊，溫約翰認為這種新敬拜模式不可接納，便與他們脫離關係。其實當初溫約翰的葡萄園教會也因敬拜形式不同而離開所屬的加略山教堂運動（Calvary Chapel Movement） 。我們並不反對敬拜模式的變化，而是反對為變而變的所謂模式上的更新，只求滿足人的好奇心和新鮮感。
7 |
加略山教堂運動 |
.近代教會更新形式的敬拜所以大受歡迎，主要因為敬拜音樂的形式，迎合現代人的文化品味、流行曲調的「上口」和感情的表達，幫助現代人適切地投入敬拜。教會在敬拜形式上和音樂上為適切時代和文化的需要而改變，是無可厚非的，但要留意的卻是：我們不能完全讓未信者在文化和潮流上的喜好，決定敬拜的模式、音樂的形式和敬拜的內容，這就是Marva Dawn在Reaching Out without Dumbing Down和Donald P. Hustad在True Worship, Reclaiming the Wonder and Majesty中所關注的。教會聚會的內容應將人提升，卻不應降低標準以遷就庸俗。還有，如果敬拜的設計只尋求信眾在敬拜過程中的享受，和感情上的抒發，敬拜便變成了一種以人為中心的活動，結果鼓勵了信徒在敬拜中追求滿足自己，成為屬靈享樂主義者。任何不以三位一體神為中心的敬拜都是偶像的敬拜。當然設計靈恩敬拜的，都主張雙向式的敬拜（讓神有所得著，也讓人有所得著） ，但這種雙向的敬拜比禮儀形式單向的敬拜，明顯地更容易失落在偶像敬拜的陷阱中。當敬拜者的注意力過份集中在自己的感受、方言和神蹟奇事的彰顯，而沒有聚焦在那位厚賜百物給我們享用的神，偶像敬拜便出現了。
結語
在一個多災多難的時代，面對艱苦的挑戰，人類深感軟弱無能。一個強調神蹟和權能的宗教運動，必然有其獨特的吸引力。在一個追求以感性認識真理的後現代社會裡，靈恩派活潑、生動、滿有感動力的敬拜聚會，是另一處迎合現代人口味的地方。神要求教會重視質和量的增長（路十四15 - 35 ） ，不過，教會的增長必須符合聖經的原則。靈恩運動的一些權能性恩賜的彰顯，在聖經的亮光下，都顯得極有商榷餘地。透過追求方言而得「靈浸」和「聖靈擊倒」 ，都是「速遞」式的成聖追求。靈恩派喜歡用趕鬼式的釋放禱告對付沉溺性的罪，也是尋求速戰速決的「即食」式的靈性操練。但聖經告訴我們成聖的追求，其正途是透過神栽種的道，透過漸進式的重生和成長而，得著生命的改變和更新。 （雅一21 ；彼前一22 - 24 ）成聖須用工夫，這是不易的真理。敬拜方面，靈恩式的敬拜只是今日不同敬拜模式的一種，有很多值得其他教會借鏡和學習的地方。要留意之處，在於不能單單依靠敬拜形式的改變，尋求敬拜的更新；而且，沒有一種敬拜形式或音樂形式能長久保持新鮮感，最嚴重的危機，還是在於這種雙向的敬拜，容易落在屬靈享樂主義和偶像敬拜裡，但這些都是可以避免的。
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上帝的啟示 (2)
